六 Padmasambhavaの宗教 一
Swatはガンダーラ地方北側の山地に広がる渓谷地帯である。雪解け水が流れるSwat河沿いを深い森林が覆い、渓谷にはSwat河に注ぐいくつもの支流によって小さな谷が無数にできている。それらの谷には小さな湖も点在し、湖畔にはムスリム聖者の廟が建てられているところもあった。「Swat」はサンスクリット語で「良き住地(Su-Vastu)」の意で、その名の通り素晴らしい土地である。標高1000mほどの高地で夏の酷暑を避けるには絶好の場所だった。ガンダーラ平野からバスでMalakand峠を越えて初めてSwatの谷に入ったときの印象を私は忘れることができない。目に飛び込んできたのは石灰岩の白い岩肌と緑の山並み、渓谷を流れる透き通るような小川の水で、街に到れば市場には葡萄やkharbuza(メロン)が山となって売られていた。そして住民の肌の白さと金髪がかった髪、中には青い瞳の少女もいた。二千年以上も前の遠い過去にギリシア人が住んでいた痕跡を目の当たりにしたと私は思った。
前二世紀頃の仏教遺跡があるButkaraに考古学博物館が併設されていた。いま想い出そうとしても記憶が定かでないが、たしか建物の中に展示されていた横長の石碑に記されている文字を英訳の説明で読み、その内容を私は日本語と英語でノートに書き留めたのだ。「八世紀のSwatの magician、UdegramのPadmasambhava。インド亜大陸にある四つのTantric Centerの一つとしての＜uddiyana pitha(最高乗の地)＞がUddiyanaとなる。Indrabhuti王が書き記す」。そのとき初めて私はPadmasambhavaの名を知り、その人物について何の知識もなく、ただ「magician」という説明に心惹かれたのだった。
Swatには前三世紀から十世紀頃までの仏教遺跡が知られ、この地がかつて仏教の中心地であったことが分かる。ガンダーラからインダス河渓谷に沿って北東に向かい、高山地帯のBaltistanやさらにはチベットへと仏教が広められたほどで、Swatはその中枢的な位置を占めていたのである。北にヒンドゥクシュ山脈とカラコルム山脈を背負い、南はガンダーラ平原に開かれたその地形的に要衝の地が、渓谷を交易者や外来征服者、そして仏教徒にとって魅力的なものにしていたのだろう。交易のみならず仏教文化にとっても重要な中心地となり、インド平原からはもとより中央アジアや中国からも多くの巡礼者や学僧が訪れる仏教の聖地として栄えた。中国僧の宋雲とその従者たちが520年にSwat渓谷を訪れ、Uddyanaの王に謁見した。「宋雲行紀」はUddyanaの鮮やかな光景を伝えている。快適な気候、豊富な農産物、多くの仏教僧院から夕方に鳴り響く鐘の音、季節が変わるごとにいたるところに様々な色の花が咲き、土地は恵みをもたらし、人々は仏陀に捧げる…。しかし、一世紀後に訪れた玄奘(602〜664)が見たUddyanaはそうではなかった。農産物は少なく、僧院は衰微し、わずかばかりの僧は教義の本当の意味を理解することなく、もっぱら魔術や呪術に関わっていたという。
Padmasambhavaという稀有な存在について私が知るようになったのは後のインド滞在時のことである。ヒマラヤ山麓に住むチベット系の民衆にとってPadmasambhavaが絶大な信仰対象となっているのを目の当たりにした。チベットでは「Guru rinpoche」と尊称されるようにPadmasambhavaはもっぱらインド出身のグル(導師)とみなされてきたが、その出自がSwatであるかどうかは確証されていない。それよりも、Padmasambhavaはインド人ではなくイラン系の人物ではないかという説が有力である。Herbert Guentherの「The Teachings of Padmasambhava(1996)」によれば、Padmasambhava(蓮の花から生まれた)という名前でさえ語の常識から言って正しい名前でなく、象徴的な意味を込めた形容語であるという。すなわちそれは、母胎から生まれたのではなく化生(sambhava)を示唆する語なのである。Padmasambhavaを描いたタンカ(チベット仏画)を見れば分かるように、その相貌はインド人のそれではない。どの画を見ても肌は白く、眼光が異様なほど鋭く描かれている。Padmasambhavaとはいったい何者なのか。その謎は出生地とされるUddyana(チベット語でUrgyan)がどこにあったのかという問題によってさらに深められているようだ。Uddyanaがどこであったかは、同じ地の出身であるとされるもう一人の謎めいた人物に関わりがある。それはゾクチェン思想を初めて説いたとされるGarab Dorje(六世紀?)で、その人物伝は明らかにモーゼやキリストの出生に関する際立った特徴を合成したもののようにみえる。つまりそのことは、Uddyanaという地にすでに中東の影響が見られるということを意味する。Padmasambhavaの出生地に関してはこのGarab Dorjeの出生伝説を模したものと考えられ、確たる証拠はない。Uddyanaという名については、中央アジアのSogdianaやFerghana、Margianaのように語尾に「ana」を付けて土地を呼ぶ仕方に共通する名であって、それに倣ってUddyana をSwatにではなくかつて中央アジアの交易路にあった地域に比定する説もある。
Padmasambhavaは八世紀の人物とされる。この時期にはアラブ・イスラームはすでに北西インドにまで進出している。イランを支配していたササーン朝は七世紀にアラブ・イスラーム勢力によって滅され、それによってさらにイスラーム勢力が中央アジアにまで進出することで、シルクロード交易を掌握していたソグド人やトカラ人の交易者ばかりでなく、キリスト教徒、グノーシス主義者、マニ教徒等が東トゥルキスタンやチベットへと逃れることを余儀なくされた。そうした時代背景からすれば、またPadmasambhavaをイラン系の人物と考えるならば、イスラーム勢力の圧力によって中方アジアから北西インドへと逃れ来て、インダス河に沿ってチベットへ達した人物と考えることもできる。こうした想定ができるのも、後に述べるようにPadmasambhavaの思想にはグノーシス主義の要素が色濃く遺されているからである。中央アジアからSwatを経由してチベットへ向かうルートはすでに仏教徒やマニ教徒によって切り開かれ、その旅程情報はたやすく得られたと考えられる。
Padmasambhavaは767年頃にチベットにやって来て、Lhasaの南東のツァンポー河のほとりにあるサムエ寺院の建立に際して尽力し、チベットにVajrayana(金剛乗)をもたらしたと言われる。そのため、チベット仏教ニンマ派では「第二の仏陀」と言われるほどの尊敬と地位を得ている。その知性的かつ実践的な洞察力のゆえにPadmasambhavaという存在は突出し、Urgyanから来た「卓越した導師(slob-dpon chen-po)」、あるいはUrgyanから来た「賢者(mkhas-pa)」と呼ばれた。私たちはUrgyan(Uddyana)の言葉、もしくはPadmasambhavaの母語が何であったか知らないし、Urgyanの言葉で記された文献ももたらされていないが、それが古典サンスクリット語ではないことは確かなようだ。Padmasambhavaが仏教用語を解釈する仕方は全てチベット語訳に由来し、サンスクリット語やプラクリット語を一切参照していないことがその著作から窺われるからである。こうしたことも含めて、これから述べることは全てHerbert Guentherの「The Teachings of Padmasambhava」に負っている。それによれば、Padmasambhavaのすべての著作は「翻訳・編集者」であるsKa-ba dpal-brtsegs(カワ・ぺルツェグ)によって最終的に形にされ、王の承認を得たが、そこには、「極秘」、「秘密」、「要保管」といった指令が記されているという。「bDud-rtsi bcud-thigs(甘露の精髄)」や「sNang-gsal spu-gri(現象生起の剃刀)」のような二、三の著作には「今は(この著作を)広める時期ではない」と付せられている。では、これらの著作がいつ公開されるようになったかについては、「Nyi-zla’i snying-po(太陽と月のエネルギー)」と「sNang-gsal spu-gri」に奥書があり、それらは「rNying-ma rgyud-‘bum(ニンマ派全集)」の編集の際に、すなわち十三世紀か次の世紀に付せられたと考えることができるという。これらPadmasambhavaの著作の一群が秘密として広められていたことは、Padmasambhavaの考えがあまりに非正統的であったという事実に由る、そうGuentherは考えている。もしくは、中国やインド外来の様々な仏教学派と土着の非仏教徒(ボン教)派との間の敵対感情が高じて緊張状態にあった当時のチベットにおいて、おそらくPadmasambhavaの教えはそのどちらのものでもなく、むしろそれは異国から乱入した者の教えである、そう考えられたことに由るのではないかとも推測されている。そのいっぽうで、Padmasambhavaをめぐって当時チベット人による「一大大衆文学が発達している」(D. Snellgrove「A Cultural History of Tibet(1967)」)といわれる。かなり荒唐無稽な内容ではあるが、奇跡譚を含む聖者伝説が無数に語られたようだ。異国人といえども民衆にはPadmasambhavaの活動が大いに支持されたことが分かる。
チベット仏教のニンマ派にはゾクチェン思想が連綿と伝えられており、その相承系譜にPadmasambhavaも連ねられている。中でもsnying-thig(ニン・ティク)の教えはPadmasambhavaとVimalamitra(八世紀)によってチベットに初めて伝えられたという。Padmasambhavaのものを「mKha’‘gro snying-thi」と言い、Vimalamitraのものを「Vima snying-thig」と言う。両者は共にShri Simha(七〜八世紀?)の弟子であった。Sri Simhaは中国系の人物であると言われ、おそらく東トゥルキスタンに点在した仏教修行地を中心に活動していたと思われる。このsnying-thigの教えは「lhun-gtub(ルントゥブ/根源的に純粋で、自ずと自己完成を遂げている)」の状態を目指し、主に「thek-chod(テクチュー)」と「thod-gal(トーカル)」という二つの瞑想実践から成っている。修行者はthod-galの実践を通じて目前の意識作用を媒体として観想する。thod-galは「直接の」の意であり、一つの場から他の場へ直ちに、即座に移動するという感覚をもつ。そこには何らかの介入する間がないので「thod-gal(直接の)」と言われる。そのとき観想は観想が展開されるというのでなく、そこで働く意識作用を含む全体的なもののプロセスとして体験されるという。まずthek-chod (「束を紐解く」の意)の実践と共に修行者は意識の「束を紐解く」ようにして意識作用を超えた＜直接性＞へと移動する。心身が解かれた状態からまったく新たな(裸の)体制へといっきに移行するのである。そして、thod-gal の実践と共にこの＜直接性＞に留まり続ける。このとき、意識作用によって創造される観想状態よりもむしろ目前のプロセスとの一体感が大切であると言われる。というのも、このプロセスにおいては不純な現象を純粋な現象へと変容するという人為が一切ないからである。また現象が感覚にはっきりと示すものは何であれそれらはそのままで完全である、そう考えるからである。それらが自ずと完全(lhun-rdzogs)であるのは、それらが意識作用そのものの在り方を明らかにするもの(sems-nyid kyi snang-ba)であるからであり、すなわち「意識作用本来の無尽蔵なエネルギー(rtsal)」と言われる潜在力に触れているからである。このように初期ゾクチェンにおけるsnying-thigの教えはプロセスとしての瞑想実践にあると言われる。
Shri Simhaの師がGarab Dorje(Prahevajra)で、Garab Dorjeのものとされる遺言がある。「Tshig gsum gnad du brdeg-pa(要点を打つ三つの声明/三つの急所)」と言い、「自分の本性に直接対面する/この無比の境地に決住する/解脱に信をもって直接触れ続ける(ngo rang thog tu sprad/thag gchig thog tub cad/gdeng grol thog tu bca’)」とある。もしくは、「心に生じたものは如何なるものであっても空にかかる雲のようにそれは妨げにならない。あらゆる現象の全き在り方の意味を(空性である本質という観点から)理解し、そしてそれらの現象に従うことなく人がこの(瞑想状態)に留まるとき、それが真の瞑想である」(John M. Reynolds「The Golden Letters(1996)」)と解釈されている。まだthek-chod やthod-gal といった技術用語は示されていないが、snying-thigの教えの起源はここにあるとされる。
仏教はその後のタントラ(密教)も含めて意識作用の不必要な展開から逃れることを目的として意識作用を分析し、意識作用の変容に関わり、意識作用に沿うようにして瞑想技術を展開させてきた。またSutraの展開においては、内在する仏性である「Tathagatagarbha(如来蔵)」が意識作用の基底であるものとして説かれるようになった。「如来蔵」は可能性としての仏性を表すのみとされるが、それを実現するための＜道＞が追い求められたのである。snying-thigの教えはそれらとは異なっている。＜あるがまま＞とか＜自然体＞といった概念は老荘思想の影響を受けた禅宗に馴染む者には親しみやすいものだが、しかしその意味するところはrtsalという意識作用本来の潜在力を肯定する点でまったく異なるのである。あえて疑問を提議すれば、こうした仏陀と仏教の考え方とは異なる初期snying-thigの発想はどこに由来するのだろうか。一つ考えられるのは、ハラッパ文明に由来すると考えられる「yoga(周囲の自然と一体化する)」の技法である。修行者と思われる座した人物を中心に虎や犀、象といった森の野獣たちが磁石に惹きつけられるように周囲に集まっている。辺りには静寂な空気がぴんと張り詰めている。この様子を刻んだ印章画から、環境と一体化した人間の精神状態が実現されていたことが想像される。ハラッパ文明がパンジャブ山麓地にまで広がり、「周囲の自然と一体化する」するyogaの技法が一部の修行者に連綿と影響を与えていたとすれば、何らかの方法が継続的に伝えられたと考えることもできるだろう。むろんyogaはインド世界において「Yoga Sutra」に結実しているが、それは理論化されてその内容は根本的な変質を遂げている。「周囲の自然と一体化する」をそのまま無媒介の内容とする実践は、Garab Dorje の教え以外にないように思われる。
Garab Dorjeの＜無努力＞の教えを学び伝えたとされる弟子Manjushrimitra(七〜八世紀?)は瑜伽行者派に属する学者であったと言われ、その著作「Byan-chub-sems rdo la gser-zhun(鉱石から精錬された金)」は瑜伽行者派もしくは唯識派の観点からその語彙を用いて書かれ、そこには初期ゾクチェンの思想が言い表されている。すなわち、心の＜始原状態＞を提示するのに仏教の側からアプローチされたのである。いわば、そのとき「lhun-gtub(根源的に純粋で、自ずと自己完成を遂げている)」の教えが仏教化されたと考えることもできるだろう。
PadmasambhavaはShri Simhaからsnying-thigの教えを受けたとされるが、しかしPadmasambhavaの著作とされるものを読むと、そこには様々な異質な要素が入り組んでいて一筋縄ではいかない内容になっている。いっぽう、Padmasambhavaが相承するsnying-thigは「mKha’‘gro snying-thig(カンド・ニンティク)」と呼ばれるが、その教義の伝統はPadmasambhavaによってチベット王Tisong Detsanの娘であるLhacham Padma-salに伝えられたとされる。彼女は八歳で死に、そのときイエスがラザロを蘇らせたようにPadmasambhavaはその奇跡的な力によって彼女の意識(rnam-she)を身体へと呼び戻し、生き返らせたという。Padmasambhavaは彼女に「mKha’‘gro snying-thig」の教義を授け、王妃Yeshe Tsogyalと共にそのテキストを隠したと言われる。この王妃は後にPadma Letrel-tsal(1291-1315)として生まれ変わり、彼が二十三の時にダキニが乗り移り、南チベットのDwagpoにある隠し場所からテキストを取り出した。それが、「mKha’‘gro snying-thig/ダキニの心滴」として伝えられるゾクチェンsnying-thigの教えである。
こうして見るとGarab Dorjeの思想は純粋にインド的(ハラッパ文明的)なものであると考えられるが、Padmasambhavaの思想はそうでないようだ。その内容の一端をこれから見ていこうと思うが、それは仏教を超えた＜Padmasambhava教＞と言っていいようなものである。Padmasambhavaはチベットに五十五年間滞在し、その間に全ての神々(lha)と有害な悪魔(klu)を仏教に改宗させ、一帯の野蛮な土地と山岳地を人が住むことが可能な地域にし、精神的で物質的な性質を有した莫大な宝を埋蔵したという。その著作は二つのグループに分けられる。一つはその並外れたヴィジョンと体験を豊かな象徴言語によって表すものであり、そこで提出されている主題は、「私たちは何者か、私たちが失ったものは何か、私たちはどうなっていくのか」という不変の問いである。師と弟子との対話のかたちで展開され、それが為される場は全くの超越に近似する精神現象的な領域である。このグループは、Padmasambhavaとチベット人「翻訳者/編集者」sKa-ba dpal-brtsegsとの努力が結びついたものであるという。もう一つのグループもヴィジョンの体験を扱うものであるが、そのヴィジョンの内容はむしろ想像的かつ心理的なもので、ある種の偉大な神秘の顕現であると言われる。このグループは性格においてより＜インド的＞であり、その「翻訳者/編集者」はVairotsana(八世紀)である。
Herbert Guentherの「The Teachings of Padmasambhava」にはPadmasambhavaの思想がコンパクトにまとめられているが、最初にことわっておけば、その内容はどちらかといえばPadmabambhavaの思想背景をあぶり出そうとするものである。著作は「三層に分かれた宇宙」、「世界参入、世界を超えて」、「象徴：存在をめぐる明快な言葉、直喩：存在への解釈的指標」という三つの章から構成され、それぞれPadmasambhavaの説く(意識)世界の構造、現実世界における実践、Padmasambhavaの言語表現を主題にしている。
Padmasambhavaの思考の特徴の一つは、いかなる理論にも先行する直接的な生のプロセスとしての＜体験＞に基づいて展開されている点にある。それゆえそれは政治権力を補完する宗教ではありえず、大衆の上に身を置き大衆の心を教化するという傾向において当時のチベットにおいては非正統派であったと考えられる。こうした理由でその教えは＜反体制的＞とみなされ、それゆえ秘密にしておいた方がいいと考えられたようだ。生のプロセスとしての＜体験>についていえば、私たちの体験に伴う意識現象が＜空＞であるという仏教の考えは体験が＜プロセス＞であるとみなされればそこに何も問題はなく、広く大衆に受け入れられるように思われる。サンスクリット語の「anitya(無常)」という(否定)語が、体験に伴う意識現象は対象と化して留まることはない、すなわち＜空＞であることを示そうとしてはいるが、そこに意識作用の不必要な展開から逃れるという受動的な面があることは否めない。いっぽう意識現象を＜プロセス＞という能動的なものとする考えには、意識現象の方向性とその方向性をもたらす潜在力が示唆されている。そのように意識現象がまさに生にとっての潜在力を秘めているという視点から、Padmasambhavaは仏教語の「anitya」を説くよりも、＜プロセス＞としての体験に意識作用を一体化させることを主唱してきたのである。この直接的な＜生のプロセス＞としての＜体験＞は、人を自身であると共に自身を包み込む世界でもあると感じさせるもので、体験されたこの世界がそのまま体験者としての存在でもある、そのように＜体験＞が世界と体験者のうちで絡み合っているような状況をつくりだすものだという。すなわちGuentherによれば、「Padmasambhavaの思考はまさに特別な意味において人間-宇宙的なのである」。こうした点がグノーシス主義思想と共通点をもつことを表しているだろう。しかし、Padmasambhavaによれば人間は神やデミウルゴスによって創造されたのではなく、人間は自身であることの可能性を自身の力で進化させてきたのであり、その可能性を推進するさなかに自身を形成する＜象徴＞のうちに自らを表現してきた、すなわち「＜神秘の顕現(brda’)＞の中に自らを表現してきたのだ」という。この＜顕現＞は体験者個人の意識に浮上する意味やイメージという範型にではなく、それに先行するような＜体験＞のうちに立ち顕れるものとして理解されなければならない。それゆえこの＜顕現＞は体験者の自我もしくは意識作用と一致しないし、一致可能なものではない。その＜顕現＞はより大きな全体の中に立ち現れた、体験者その人の＜生＞以外の何ものにも還元されえない特異な現象であるからである。このように感じられる＜人間-宇宙的＞な力に、Padmasambhavaは「snying-po(核心)」という名を与えたのである。それは、名が与えられる以前からすでにそこに働いている人の＜核心＞となる創造する力であるという意味において、「純粋なる強度/個体化を特徴づけるエネルギー」と訳すことができるとGuentherは言う。「Nyi-zla’i snying-po(太陽と月のエネルギー)」の中でPadmasambhavaは、「この強度/エネルギーには名がなく、それには境界もなく、それは知性による散漫さの領域ではない(snying-po ming med mtha’-grol‘di/ blo-yi spyod-yul ma-yin te)」と述べている。
こうした＜人間-宇宙的＞な存在に潜在する力をめぐって、Padmasambhavaは三層構造のコスモスを考えている。「上位平面には太陽と月という光の二つの源がある。それらは天空の本質であるがゆえに(場のような)次元に自らの輝きとして生じており、また(この次元の)もとよりの認識態として機能しているがゆえにそれらは宇宙全体を照らし出すことができる」(Kun-tu bzang-mo klong-gsal/「Samantabhadri(始原母仏)の明澄空間」)。そして、「この平面の最も深い奥底に隠されて広大な宮殿が立っている。それは純粋に光り輝くマンダラであり、この平面とそこに立ち現れる宮殿を鮮やかに輝かせている。…この広大な宮殿に、この平面の原型的父と原型的母が住んでいる。原型的父は原人間であり、その傾向は輝くことであり、それは全てにわたって励起しかつ励起する可能性であり、＜幻影の主('phrul-rje-btsan)＞と呼ばれる。原型的母は幻影の主の妃であり、活気に満ちた明快さをもつ姿をした素晴らしい女性で、＜輝きの炎(gsal-ba’i‘bar)＞と呼ばれる。あらゆる二元性を消し去る父と母の結合による興奮と夢中が相互する後に、宇宙的な火が急に燃え上がり、この世界システムのあらゆる領域をその炎で燃やしてしまう。その世界システムは三層宇宙の中間平面として輝かしき平面であったが、その存在はいまや無となった。この炎によって、知性が自明なものとしていた現象世界のあらゆる特定的な実在物は萎れ、ついには焼け尽くされ、また情動的なもの全てが再起不能なまでに粉砕された。特定的な実在物からありとあらゆるものを構成していた灰は見えるものの中に、すなわち因果関係の説明と最終決着する努力を切望する知性によって自明とされたものの中に、また見えないものの中に要約され、宇宙の風にそっくりそのまま放たれた。現象世界、すなわちそこに立ち現れるもの、主客や愛憎によって解釈されるものはなんであろうと何も残されなかった。ありとあらゆるものが宇宙の風に持ち去られ、そこには完全な空虚があった。この完全な空虚のうちに、宇宙の中間平面に立ち現れているものの輝きそのものである王座に、そこにまさに立ち現れるものとして鮮やかに光りを放つ純粋な輝きであるマンダラから光を輝き放つ月が生じた。月が生じるのと同時に、人の本能的な不活発さである全ての抑圧的な陰鬱と暗闇、さらには人の有機組織的＜プログラム＞と知性的で精神的な覆いと目隠しは、消失した。そして豊さと貴重さに馴染んだ五つの光り輝くものが、＜lumen naturale(自然の光)＞の輝きのゼロ点エネルギーから前に飛び出てくる。それは、前に飛び出た瞬間に勃発したエネルギーのうちに溶解するという仕方で起こる。いわば、光り輝くもの自らの最も類まれな照明する能力が＜lumen naturale＞の輝きである一方、光となる傾向を示すその立ち現れはそうした能力ではないということである。こうした体験を達成する幸運な者は、そのことによって、これらの象徴を通じてその立ち現れを知らせる存在である神秘が何であるか薄々知ることになるだろうが、これらの象徴の現れが意味するものを理解したとき、その人は覚醒し、生と死を超えたものとなり、輪廻に彷徨うことがないだろう。すなわち、揺るぎなく真正であると身体的に感じられる者となる」(Nyi-zla’i snying-po)。
この三層世界は仏教の極楽・衆生界・地獄という三界と似ているようで非なるものである。それが仏教の世界観と同様に人の意識構造を三界構造と重ね合わせたもので、意識が展開される体験を宇宙的に表現しているものであることが分かるが、Padmasambhavaの＜人間-宇宙的＞な観点からすれば、そこには三層、すなわち三つが重なる構造をしたコスモスのその重なりについての認識がとても大切であるように思われるからである。＜上位平面＞と＜下位平面＞があり、その間に＜中間平面＞が考えられているが、＜下位平面＞とはこの現象世界であり、この＜下位平面＞に重なる＜中間平面＞を意識することが＜人間−宇宙＞を実現させるプロセスにとってたいへん重要であると考えられている。また＜中間平面>と＜上位平面＞との重なり方は、＜上位平面＞と同じく私たちの意識作用の地平に触れている＜中間平面＞もまた広範囲にわたる存在を示唆する強度の光をめぐる想像的な世界であり、「この平面の最も深い奥底に隠されて立つ広大な宮殿」はそれ自身が生命の神秘を開示しようとする＜中間平面＞における＜象徴＞であると考えられている。H. Guentherによれば、「広大な宮殿が不活性な構造物ではなく、生きたプロセス的構造であるという事実は、＜現れてくるものを照らし出す/照明する＞と描写されるものを視覚的にかつ感情的に訴えることで暗に示されている。この広大な宮殿という＜体験＞を土台にした文脈において、＜照明＞自体は＜中間平面＞に固有の作動原理(thabs/方便)に注意を向けるように＜感じられ＞、＜照明の放射＞は評価の原理(shes-rab/般若)に注意を向けるように＜感じられ＞る。これら二つの原理の統一を育成することは、この広大な宮殿を強大な思考実験として語らせる。それがPadmasambhavaの言う内容なのである」。
この純粋な光である広大な宮殿に原型的父、人間(khye’u)、そして原型的母が住んでいる。「khye’u」の語は文字通りに訳せば「童子」もしくは「若者」の意であるという。すなわち、そこには成熟した存在ではなく、方向性を抱える存在が示唆されているのである。この三層世界において人間(khye’u)は決して成熟した存在ではない。
繰り返し述べるが、こうした＜上位平面＞のヴィジョンは体験における個人的に構成された現象というよりも、個人を超えた始原的地層の＜顕れ＞であるから、光り輝くものとして述べられるのである。Padmasambhavaによるこの＜光の人間＞のイメージには、グノーシス派やマニ教による＜光＞や＜光の人間＞の強調が反映していると考えられる。この＜光の人間＞の輝きは、広大な宮殿を描写する言葉、すなわち「snang(照明)」や照明の「gsal(放射)」の語で描写されることで何度も強調されている。この場合、それは人間の＜照明＞であり、すなわちその＜照明の放射＞が人間自らによる＜照明＞であり＜放射＞であること、さらには人間自身にその原動力がありその効果であることを示すために「rang(それ自身の)」の語が付け加えられることでそのことは確かなものとされている。＜光の人間＞とそこに住んでいる広大な宮殿に同じ言葉が使われているのは、それは人間＜自身の＞光における現象であること、なおかつ人間＜自身の＞光り輝く世界であることを示しているのである。そうとはいえ、こうした輝きはいずれにしても理念化された輝きには違いない。＜光の人間＞として理念化され、＜広大な宮殿＞として理念化されているのである。けれどもそれはそのように理念化された輝きとして、光の体験として、私たちの内奥の(始原的)地層が発するものであることを示唆しているのである。逆に言えば、私たちのうちに何かしら明確に輝くものが実体化されるような感覚を誘い出すのはこの＜光の人間＞なのである。そして、その感覚は最終的には、私たちが目前にする生きた身体の、その励起する(神経現象)に触れるものである。＜光の人間＞を描写するのに、「ngang-dangs」と「kun-rig」の語が使われているが、それぞれ「その性質において光り輝くこと」、そして「全てにわたって励起している」と解釈されている。Guentherによれば、「この＜身体(人の物質的図式・配置/ゲシュタルト(形態形成)＞は輝いたものとなって自らを超えて放射する傾向がある。この輝きは励起の現象と結びついている、もしくはより正確には全体的なものの励起性と結びついている。…Padmasambhavaの思考において全体的なものは宇宙的であろうと個人的であろうと＜認識的＞であるがゆえに、この全ての励起および励起性は、(宇宙人類的な)全体的なものが超意識的な脱時的強度へと向かう成長である」とされ、Padmasambhavaが＜認識力＞の励起によって人間の進化的展開を考えていたと説いている。すなわち、身体感覚に基づいた＜光り輝く＞感覚、すなわち神経生理の励起感覚、そしてそうした感覚を認識することには人間の方向性が明確に示されているのだと主張する。
こうした人間の方向性を示唆するという意味において、Padmasambhavaが説く三層世界はまたプロセスに伴う何らかの時間的な地平を表しているとも考えられる。たとえばPadmasambhavaは、「非存在の＜始まり/最も上の水平線＞は原型的父の仕方でそこにあり、非存在の＜終わり/最も下の水平線＞は原型的母の仕方でそこにある。非存在からの分離もしくは非存在の排除は、＜始まり/最も上の水平線＞であるものと＜終わり/最も下の水平線＞であるものとが不確実であることを解決する唯一の息子である」(sNang-srid kha-sbyor/「現象世界との結合」)、と述べている。＜始まり＞や＜終わり＞の語は時間的な意味合いをもっているが、それに対応するチベット語「thog-ma」や「mtha’-ma」の語は、「最も上の」水平線とか「最も下の」水平線といった空間的な意味合い、もしくは強度の持続する領域の意味合いをももっているようだ。つまり、「thog-ma」や「mtha’-ma」といった時間を示す語は、時空的な強度を孕む概念を示しているのである。そのことは、「始まり」や「終わり」という時間概念を示そうとするよりも、その＜中間平面＞、始まりと終わりの間にある時空的な平面には強度、すなわち方向を孕む運動があることをつねに認識することを要請しているように思われる。Padmasambhavaのような生の＜プロセス＞に関心を向ける思想家にとって、＜プロセス＞には始まりも終わりもない。宇宙の始まりと終わりに関する疑問よりも、「私たちはどこから来てどこへ行くのか」という、＜プロセス＞というよりも、＜プロセス＞を意味づける現在の方向性、その方向性を働きかけている力が重要な主題であったのである。この主題はおそらくザラスシュトラの思想にまで遡るとても古いものである。
宇宙という全体であるものと人間との関係は、全体と一部という関係でなく、＜人間−宇宙的＞な＜プロセス＞を意味づける者が＜人間−宇宙＞を体験するという意味で、相補的なものとして考えられている。それゆえ＜観察者＞が＜プロセス＞の体験者としてこのプロセス構造に不可欠な局面となっている。＜観察者＞とは生の＜プロセス＞を観る(感じる)者である。＜観察者＞は息子(人間/khye’u)であり、全体であるものの強度としての原型的父、その無限の子供として自身を＜感じて＞おり、そしてまた、全体であるものの拡張として原型的母、その無限の可能性の子供として自身を＜感じている＞。こうした三位一体的内容は前に述べたような強度の光をめぐるヴィジョン的体験によるものであるが、それはグノーシス主義における一神論への還元的傾向と異なり、Padmasambhavaの方向性を孕む進化的思考は、三位一体のヴィジョンを生の＜プロセス＞に伴うものとして観るのに、三者各々が各々と絡み合って成立しているという相補性の原理にその土台を置いているのである。
父(上位平面)と母(下位平面/現象世界)があって、父と母から子が生まれるということは、現象世界が＜上位平面＞をヴィジョンにもつことで＜中間平面＞を考えることができると言うことである。この三つ組はそうした機能によって三者相補的なのである。この父と母と息子(人間/khye’u)の三つ組については次のようにも言い換えられている。「無始の時よりそこにある全体的なものの最も類い稀な力能は原型的父の仕方で今そこにあることであり、無始の時よりそこにある全体的なものの全てを包み込む偏在性は原型的母の仕方で今そこにある。原型的父母の放射する輝きは思考・意味を生み出す輝きであり、それは唯一の息子としていま生まれている」(sNang-srid kha-sbyor)。ここで注目すべきは無始の時よりそこにあるものが現在働いているということが強調されている点である。すなわち、この三つ組構造の基で働く純粋な潜在力は前存在的なものであり、それゆえ＜非存在(med/でない)＞として語られ、この＜非存在性＞がいかに私たち自身の前活動的な現実としてあるかを理解することができるのである。例えば、ここで語られている「放射する輝き(‘od-gsal)」は、全体であるものの「輝き(’od)」がまさに「放射する(gsal)」ところであるという意味で、未だ仮想の放射なのである。それは＜世界＞として解釈される輝きが何であれ、未だそこに存在すると感じさせるものの＜放射＞ではない。これと同様にして、「思考と意味を生み出すもの(chos-nyid/dharmaのチベット語訳)」は潜在力もしくは可能性であり、そのことはすなわち、「思考と意味を生み出すもの」がそこで思考・意味が存在理由をもつことにおいてそれ自身を構成する「場(dbyings)」としてあるということである。こうした意味において＜場＞とは＜象徴＞を懐胎する次元なのであり、そこにも＜非存在(med/でない)＞の考えが通底している。このようにPadmasambhavaの父と母と息子による三位一体的イメージはグノーシス派やキリスト教の救済的な考えである聖三位一体を彷彿とさせるが、その構造は＜非存在＞をめぐるものであり、それゆえそこには救済的な考え方を一切欠いている。それに対して、実践者自身の最も類い稀な能力であり、＜それ自身になる能力(rang-bzhin)＞による＜象徴＞の具体化に言及されているように、実践者としての＜体験＞がその人を通じてその人の内部で＜象徴＞が働くための役割を果たし、進化の方向付けをすることになるのである。この場合、「象徴(ka-dag)」とは意味が懐胎される＜純粋＞相を言い、それはそうした意味で＜非存在(med/でない)＞の現象なのである。この「ka-dag(純粋な)」は「lhun-grub(根源的に純粋で、自ずと自己完成を遂げている)」と分離できないものと言われている
また「非存在である＜始まり/最も上の水平線＞は全体的なものの開示と表出を続けさせ、非存在である＜終わり/最も下の水平線＞は全体的なものの力動的な働きに伴う誤った同一性から刺を取り去り、そして非存在からの分離・排除は意味を普遍的な連関として輝かせる」(sNang-srid kha-sbyor)という三つ組の＜非存在＞の主張と共に、Padmasambhavaは結果として起きるこの世界プロセスを因果の連鎖という実質的な現象の連なりとして捉えるのではなく、現象世界は人間にとって想像的で体験的な能力を提示(開示・表出)するものであり、そうした提示の力動性を感覚することにおいて、人間にとって＜人間−宇宙＞になるプロセスとしての「(意味の)普遍的な連関」、すなわち＜世界/中間平面＞が立ち現れるとみなしているようだ。このように＜中間平面＞は、非存在の＜上位平面＞と＜下位平面＞との重なりを認識することによってその＜プロセス＞的な意義が浮かび上がらされているのである。そのため、＜中間平面＞には後に述べるように＜ラマ(bla-ma/倫理的債務)＞という指標が与えられている。
「象徴(ka-dag)」は意味が懐胎され、そこには全く汚染がないという意味で＜純粋な＞相のことを言うが、その心理現象は＜中間平面＞特有の働きとして具体的には私たちの神経生理現象に及ぶものであるとも考えられる。というのも、例えば「ye-shes(始原的認識)」の「ye」は始原の時を意味するが、そのことは必ずしも時間的に始原という意味ではなく、ヴィジョンの体験において象徴が懐胎される、比喩的に＜始原的−純粋＞な働きと考えることもできる。同様にして、「ka-dag(象徴懐胎)」は根源的に純粋という意味で、人の神経生理が現象する域と言ってもいいだろう。その体験は視覚的なものであるのみならずそれが感覚的なものであるのは、神経生理に及ぶ働きであるからである。つまり、心身的な働きを土台にした心身的な現象なのであり、それは単に理念的/精神的なものではない。そしてヴィジョンは＜象徴＞に固有の純粋さという意味で全体的なものを顕し、人の心身的な全てを解放(kun-grol)するのである。かつてそして今も、宇宙すなわち私たちの身の周りの環境世界はこうした＜象徴＞を生む条件に満ちあふれている。真っ青な空、光り輝く太陽や月、キラキラ光る水晶玉のように、それらのうちに示されるものはすべて、善いものとして解釈される輝きであろうと悪いものとして解釈される輝きであろうと、薬であろうと毒であろうと、そこに存在し、存在するのをやめようとはしないが、それ自身における全体性は意味が生まれている次元という意味で＜象徴＞に固有の純粋であるままにあるのである。だから、全体であるものの強度/エネルギーもまた＜象徴懐胎＞する原動力のうちに固有の純粋なままにあり、それはいまだ私たち人間の五つの原型構造(五つの始原の仏陀)による美へと高められることがないし、また私たち人間を阻止する五毒によって堕落することもない。精神的に無知という汚染なしで、また精神的な始原的認識モードなしで、全体であるものの強度/エネルギーは＜象徴＞に固有の純粋であるままにある。このとき、自ら＜照明＞するものを＜解釈する＞ことで体験者/観察者が重要な役割を果たしている実際の現実(提示)において、現象世界として体験されるものにおける全体的なものが自動的に提示されていることにもっと特別な注意が払われるべきなのである。全体であるものの自動提示を人間自らの原動力の＜照明＞として語ることは、＜光の資質＞をもって体験される心身的プロセスについて、いわば神経現象学的に描写されることになるだろう。その＜光の資質＞は、存在にとっての潜在力をそこに伴い、その可能性を分配することで自らを表現する前存在的な光について私たちが観察することができる貴重な一面なのである。というのも、そこに＜中間平面＞があるからである。
「ka-dag」や「kun-grol」の語は名詞を修飾する形容詞でなく、むしろそれらは副詞により近いと言われる。それゆえ、そこには体験行為から抽象化され得ないベクトル的な感情の調子を伴っている。それらの語は生の体験そのものから離れては意味がない。そのプロセス的な性格のゆえに、＜体験＞は徹底的にダイナミックなものであるのだから。例えば「kun-grol(解放)」についていえば、その意味は体験プロセスそれ自体から抽象することはできないと言われる。全体が閉塞されることで課されている制限が何かしら倒壊すると感じられる全体(kun)の解放(grol)は、束縛から解放され、それゆえ体験者を支配するものが緩められるように感じられるという。この解放される感じと体験者を支配するもの全てが緩められる感じは次のような発言に集約されている。「(1) 緩められの頂点と体験者による現象世界の溶解は、そこから意味が生まれる輝き、その純粋な次元の達成である。(2) 緩められの頂点と体験者による現象世界認識の溶解は、未生である究極的な＜象徴の懐胎＞の達成である。(3) 緩められの頂点と体験者の精神的基盤の溶解は、無である究極的な深さと広がりの達成である」。「kun-grol(緩められ)」による現象世界の溶解に伴ってそこには現象世界についてのいかなる認識もない。というのも、「未生である究極的な＜象徴懐胎＞の達成」に伴って、体験者の精神的基盤は計り知れない深さと広がりのうちに溶解するからである。こうした体験が何らかの意味として抽象化されることはあり得ない。そこには「深さと広がり」というベクトル的な感覚/感情があるばかりだろう。
Padmasambhavaが使用する仏教用語はPadmasambhava自身によってそれらの意味が詩的に唱えられているが、それら意味と意味の要素は用語間で互いに絡まり合っている。言い換えれば、「ka-dag」と「lhun-grub」が分離できないように、その言葉たちは前理解へと誘い出し、人の潜在力に焦点を当てようとするものであって、何かしらの意味を限定するものではないようだ。「ming-med」は「名前がない」という意であるが、それについては、「何かが生まれる前、そこに始まりがある。/この名前のないところから、全体的なものが自らとそして全てと一致する、(そのような)全体的なものの公平さがある。/(いっぽう)理解の光線としての機能性の分岐が輝く/が、(それらは)休息する場を見出せないで自らの土台である存在の渦のうちに身を沈める。/存在の理解を通じて確信する人は/この始原的な存在の散逸と開示(sang-rgyas/仏陀)の状態にある」(sNang-srid kha-sbyor)と言われている。名はそれだけで存在を与える働きをする。その存在は自らの土台である＜存在＞の渦のうちに解消される性格のものであり、そこに名前の次元はない。とはいえ、「私たちの実存的現実としての全体的なもののエネルギーは/それはこれであると指摘できる何らかの対象物ではないが/それは直喩の仕方(説明的な事例)で指摘出来るだろう(snying-po don-gyi gnas-lugs de mtshon-pa'i yul-du ma-gyur kyang re-zhig dpe-yi sgo-nas mtshon)」(sNang-srid kha-sbyor)。「現実そのもの」や「私たちがそうである現実」という二重の意味をもつ「don」に強調を置くこの一節は、「Nyi-zla'i snying-po」の中では三つ組を伴うものとして以下のように詳しく説明されている。それらは、「1) その深さと広大さにおいて決して何ものとしても存在していない私たちの人間性の＜前構造であるもの(chos-sku)＞、2) この前構造が＜光り輝く(ngang-dangs)＞ものとなり、自ら始まりとなり、輝き続けるそうした配置展開、3) この前構造が自ら輝き＜光の童子(khye'u-chung)＞として私たちが象徴的にイメージするものであり」、それは光の宮殿の中にあり光の宮殿と分かち難くあり、意味が生まれ、意味が立ち現れるのに輝く全体次元である。「ming-med」は＜中間平面＞にあってそうした「ka-dag」の＜純粋＞相に焦点を当てることになるのである。そして次の段階において「gsang ngag(mantra/真言)」の実践が、意味の立ち現れに輝く「象徴的にイメージされる」体験を実現させようとするのである。
このように、Padmasambhavaは三層世界を提示することによって、＜下位平面/現象平面＞に＜上位平面＞を対照させることで＜中間平面＞を提出し、その新たな平面の意義を描き出している。それによって＜人間−宇宙的＞なプロセス過程である＜中間平面＞において「bla-ma(ラマ/倫理的債務)」が＜上部平面＞からの要請として機能し、また人は 「ming-med(名がない)」の認識から「gsang ngag(mantra/真言)」によってその要請内容を＜中間平面＞における「ka-dag(象徴懐胎)」作用によって実現させるのである。このとき＜象徴懐胎＞は、＜人間-宇宙的＞なプロセスを生きるという観点からすれば、外部世界は人間内部特有のベクトル的強度(潜在力)を抱えている、そう解釈されていることが分かる。
グノーシス主義−マニ教では罪の観念と罪を犯すことによる堕落の状態が唱えられてきたが、Padmasambhavaによればそれは理解の仕方によって生じる状態であると考えられたようだ。したがって、理解から前理解へ、名付けることもない状態へと向かうことで、グノーシス主義−マニ教特有の二元的な問題を解消しようとする姿勢がそこに垣間見える。仏教においては輪廻と涅槃という現実が感じられるのは理解と無理解による。無理解は輪廻のうちにあるが、自らのうちに存在を認識するという理解があるとき、人は理解を通じて確信(前理解)を感じることで輪廻の道に迷うことはない。それゆえ、「存在は壊れることのない全体的なものであるが/それは全体的なものの散逸と開示と呼ばれるもの(sangs-ryas)についての認識である/それが意味するところは、母と子が不可分であることは根源的な散逸・開示(ye-sangs-rgyas)であるということにある」(sNang-srid kha-sbyor)。この「sangs-ryas」についての認識はその「散逸・開示」という意味からして前理解的な認識に他ならない。そうした認識を条件にして、Padmasambhavaはここで＜母と子の不可分性＞について、存在におけるはっきりとした人間的な局面を与えている。それは言うならば、私たちがそうであるところの存在であり、私たちが今体験しているところの存在である。＜母と子の不可分性＞とは、母を母とするのは子であり、子を子とするのは母であるという、相補的で共に不可欠な一体化を意味する。＜中間平面＞はつねに＜下位平面＞としての現象世界と一体であるという考えがそこに強調されている。
※ チベット文字はサンスクリット語を表記するDevanagari文字を参考にしてつくられたが、そのチベット文字をローマ式アルファベットで表記(Wylie方式)する際にはその発音はアルファベット表記に準じないことを述べておく。例えば、「sems-nyid(心そのもの)」は「セム・ニィー」、「cho-nyid(存在そのもの)」は「チュー・ニィー」、「sangs-rgyas(仏陀/散逸・開示)」は「サン・ギェ」と発音する。
